نویسنده: محمدتقی مصباح




 

مکتب لذت گرائی شخصی

یک دسته از مکاتب اخلاقی آنهائی هستند که سرچشمه اخلاق را در طبیعت جستجو می‌کنند و اخلاق را ناشی از خواسته‌های طبیعی انسان می‌دانند، یا به صورتی محکوم قوانین طبیعت می‌شمارند.
نماینده این مکتب اریستپوس شاگرد سقراط است. از ایشان نقل شده که می‌گفت لذت صوت طبیعت است و خیر همان چیزی است که برای ما لذتی بیاورد. در مقابلش شر و بد چیزی است که برای ما رنج و المی تولید کند. بنابراین هر وقت ما چیزی برایمان لذت بخش بود باید انجام دهیم. چون طبیعت ما اقتضا می‌کند که چیزی را که ملائم خودش هست جذب کند. و هر وقت از چیزی نفرت داشتیم باید رها کنیم، چون پیداست که خلاف مقتضای طبیعت ماست. در واقع خیر و شر اخلاقی را به ملائم با طبع و منافر با طبع تبیین کرده بود. از ایشان نقل شده که تأکید می‌کرد هیچ وقت ما نباید درباره آینده بیاندیشیم چون فکر آینده، ما را دچار اضطراب و دلهره می‌کند و این برای ما رنج آور است. همینطور فکر درباره گذشته هم سودی ندارد. ما باید در هر حالی فکر همان حال باشیم و به اصطلاح دم را غنیمت بشماریم. هر چه می‌توانیم بیشتر سعی کنیم که لذائذ را جلب کنیم، این مکتب پیداست که معنایش نفی اخلاق است. چون معنائی که ما از اخلاق می‌فهمیم و موضوع بحث دانشمندان و فلاسفه اخلاقی است و عرف مردم هم همین را می‌فهمند، این است که ما یک صفاتی داریم و یک افعالی داریم که پسندیده است و بایستی انجام داد هر چند برای ما موجب زحمت و رنج باشد. و بعضی کارها بد است و نباید انجام داد، هر چند موجب لذتهای زیادی برای ما باشد. اینکه اخلاق را از لذت بخشیدنیها بدانیم در واقع انکار مبانی اخلاقی است و به تعبیر دیگری تنزل دادن انسان است به درجه حیوانات، هر حیوانی هم شأنیتش همین است، هر چه خوشش می‌آید انجام می‌دهد و هر کاری هم که خوشش نمی‌آید انجام نمی‌دهد. این برای انسان، فضیلتی نشد به علاوه این لذتهائی که آنی هست مربوط به غرائز است. و انسان، منحصر در غرائز نیست. حالات و شؤون روانی ما منحصر در امور ناشی از غرائز نیست. غیر از غرائز، چیزهای دیگری هم داریم. ساده‌ترین آنها عواطف است. در مورد عاطفه وقتی آدم بخواهد عواطف خانوادگی و اجتماعی را ارضاء کند غالباً باید از لذتهای دیگر خودش چشم پوشی کند، گو اینکه اعمال آنها ممکن است برای انسان، نوعی لذت ایجاد کند؛ ولی به هر حال، تزاحمی بین لذتهای غریزی و عاطفی بوجود می‌آید. مادری که بخواهد بچه‌اش را پرستاری کند گاهی باید خواب نرود. راحتی خود را سلب کند. درست است که از این کار لذتی عائدش می‌شود، ولی بالاخره لذتی هم از دستش می‌رود. در اینجا ملاک خیر و شر چه خواهد بود؟ آیا باید مادر از لذت شخصی خودش صرف نظر کند و دنبال تأمین عاطفه‌اش بر بیاید. و یا باید دنبال لذت شخصی خودش باشد ولو بچه‌اش تلف شود؟ در این مکتب، معیاری برای تزاحم لذات نقل نشده. و به هر حال این مکتب، سخیف‌تر از آن است که ما وقت خودمان را صرف بررسی آن کنیم.

مکتب اپیکوریسم

این مکتب منسوب به یکی از فلاسفه باستان یونان به نام «اپیکور» است. نظریه‌ی اپیکور از نظریه اریستپوس معتدل‌تر است می‌گوید: درست است که ما باید دنبال لذت باشیم و خیر هم همان چیزی است که برای ما لذت بخش باشد، ولی می‌دانیم که در جهان، همواره لذتها با آلام توأمند و همینطور بین لذتها تزاحم وجود دارد. پس ما باید محاسبه‌ای بکنیم چون همه لذتها قابل استیفاء نیست و لازمه‌ی بعضی لذتها آلام و رنجهاست. در واقع منشاء حکم اخلاقی همکاری عقل با طبیعت می‌شود. تنها دنبال غریزه طبیعی رفتن صحیح نیست. باید پای عقل را هم به میان کشید و محاسباتی انجام داد تا ببینیم کدامیک از لذائذ را باید ترجیح دهیم و احیاناً بعضی از آلام را هم تحمل کنیم. راهش این است که ببینیم لذت چه کاری طولانی‌تر است. گاهی ممکن است انسان، غذای لذیذی بخورد، ولی بعد از مدتی مریض شود یا مثلاً کسانی که از مواد مخدر استعمال می‌کنند چند لحظه‌ای حالات نشاطی برایشان پدید می‌آید، ولی یک عمری بدبخت می‌شوند پس ما باید این لذت را با آلام رنجهای بعدش محاسبه کنیم و اگر لذت ترجیح داشت، باید انجام دهیم. و باز اینطور نیست که کاری که ابتداء رنجی داشته باشد «بد» باشد چون ممکن است به دنبالش لذت طولانی باشد. که آن وقت خوب است.
بر اساس این محاسبات، ایشان لذتهائی را که برای انسان در این دنیا میسر است به 3 دسته تقسیم می‌کند و می‌گوید:
یکدسته آنها لذتهای طبیعی و ضروری است، مثل لذت خوردن و آشامیدن و امثال اینها طبیعی است، یعنی طبیعت ما اقتضاء می‌کند که غذا بخوریم. اگر غذا نخوریم خلاف اقتضای طبیعتمان رفتار کرده‌ایم. اما ضروری است چون اگر غذا نخوریم نمی‌توانیم ادامه زندگی بدهیم. اینجور لذتها را باید کسب کرد چون نتیجه‌اش زندگی است و زندگی طولانی‌ترین لذتی است که برای ما حاصل می‌شود. چون هر چه حاصل بشود در زندگی است. خود زندگی را با هر چه بسنجیم باز لذتش بیشتر و طولانی‌تر است. این دسته لذات واجب الاستیفاء است و کارهای موجب تحصیل آنها خوب خواهد بود. پس کار کردن برای تحصیل غذا کار خوبی است و از نظر اخلاقی پسندیده است.
دسته دیگر لذات، طبیعی هست ولی ضروری نیست مثل لذت نکاح. اگر آدم ازدواج نکند نمی‌میرد ولی به هر حال چیزی است که خواسته طبیعت ماست، اینجور لذتها را باید بطور معتدل استفاده کرد نه زیاده روی کرد که اسباب دردسر برای انسان شود و نه بکلی صرف نظر کرد که مخالف طبیعت باشد.
اعتدال در اینها خیر اخلاقی است. تعطیل آن و زیاده روی شر اخلاقی است.
دسته سوم لذاتی که نه ضروری است و نه طبیعی. مثل لذت جاه - مقام - شهرت و... اینها نه طبیعی هستند و نه ضروری. اگر انسان مقام نداشته باشد زندگیش به خطر نمی‌افتد و مخالف طبیعت انسان هم نیست. هیچ جهاز بدنی ما مقتضی آن نیست. اگر اینها نباشد نه به چشم لطمه می‌خورد نه به گوش - نه به شکم و نه به جهاز تناسلی و... پس نه طبیعی است نه ضروری. اینها را باید بطور کلی رها کرد. لذا اپیکور معتقد بود که انسان باید زندگی ساده و راحتی را انتخاب کند چون در چنین زندگی لذت بیشتر میسر می‌شود.
همانطوری که ملاحظه می‌فرمائید این مکتب از مکتب قبلی، معتدل‌تر و قابل اعتناتر است. اما اشکالاتی که به این نظریه وارد است:
یک اشکال اساسی بر نوع این نظریات وارد است که چرا شما محور فکرتان را زندگی دنیا قرار داده‌اید؟ اگر می‌گوئید لذتهای طولانی بهتر است چرا حسابی برای لذتهای آخرت باز نمی‌کنید؟ غالباً اینها چندان توجهی به این مسائل ندارند. یا اصلاً ایمان ندارند و یا ایمانشان مثل بعضی از مومنین ماست! از ضعفاء الایمان هستند. به هر حال این یک اشکال است. ما قبول داریم که باید بین لذات، مقایسه‌ای انجام داد اما بین لذات دنیا و آخرت هم باید مقایسه‌ای کرد. اشکال دوم این است که گفتید لذتی که طبیعی و ضروری نیست باید دورش خط کشید. روی مبنای خودتان به این مطلب اشکال وارد است چون ممکن است کسی لذتی از جاه و مقام ببرد که از لذتهای طبیعی بیشتر باشد؛ کسی که بر اریکه‌ی مقام والائی تکیه می‌زند لذتش خیلی از خوردن یک لقمه نان بیشتر است به همین دلیل خیلی افراد حاضر می‌شوند که همه خوردنیها را از لذتش چشم پوشی کنند و تزهد کنند تا در چشم دیگران عزیز شوند و احیاناً به مقامی برسند. آن مقام برایشان خیلی لذت بخش‌تر است ممکن است بگوئید درست است که مقام لذت دارد ولی غالباً گرفتاری آن زیاد است. آن که می‌خواهد به مقامی برسد سالها باید زحمت بکشد، یا جنگ و قلدری کند و بعد هم که مقامی بدست آورد دائماً در معرض خطر است. می‌ترسد از او بگیرند یا بر جانش می‌ترسد. لذا چون این لذت توأم با آلام زیادی است. پس ارزشی ندارد. ما می‌گوئیم معمولاً چنین است ولی کلیتی ندارد. حال اگر کسی بدون رنج مقامی پیدا کرد مثلاً شاهزاده‌ای به مقام رسید و در کمال ناز و نعمت زندگی می‌کند و مردم تحت امر او نیز نادان باشند کم و بیش مقامهائی در اجتماع پیدا می‌شود که آنقدرها هم دردسر ندارد. اگر کسی برایش میسر شد چرا می‌گوئید دورش را خطا بکشد؟ روی مبنای خودتان این وجهی ندارد مگر اینکه بگوئید غالباً چنین است.
اشکال دیگر اینکه اگر دو لذت مساوی شد در اینجا چه معیاری برای ترجیح دارید.
مثلاً کسی از تحصیل علم لذت می‌برد و از بودن در خانواده هم لذت می‌برد. اگر بخواهد دنبال تحصیل علم برود باید محیط خانواده را رها کند و اگر بخواهد آنجا باشد دیگر لذت تحصیل علم را نمی‌برد. در اینجا چه معیاری دارید که تکلیف این را از نظر اخلاقی تعیین کنید؟
سئوال چهارم اینکه آیا واقعاً هر کسی باید فکر لذت شخصی خودش باشد یا برای دیگران هم باید حسابی باز کند؟ و آیا خیر اخلاقی آن است که برای خود ما لذت بیافریند ولو موجب رنج برای دیگران شود؟ و یا برای آنها هم باید حسابی باز کرد؟ اگر گفته شود هر چیز که موجب لذت شخصی است از نظر اخلاقی مطلوب است باید بسیاری از جنایتها هم تصحیح شود. حالا دست کم به آن چیزهائی که در راه تأمین نیازمندیهای طبیعی انجام می‌گیرد، نام جنایت نگذارید. ضرر زدن به دیگران برای لذت شخصی مجاز است؟ آیا اگر لقمه نانی در گرو آزار انسانی باشد، یا به دست آوردن آن موجب انجام کارهای ناپسندی باشد و رنج برای دیگران تولید کند مجاز است؟ آیا از نظر اخلاقی مطلوب است در این مکتب، معیاری برای این ارزشها تعیین نشده و ظاهراً ملاک ارزش را فقط لذت شخصی حیات دانسته‌اند.
در صورتی که آنچه عقلای عالم به عنوان ارزش‌های اخلاقی می‌شناسند، دست کم منحصر به کارهای فردی نیست، بعضی مخصوص کارهای اجتماعی می‌دانند و بعضی اعم می‌دانند. اما اینکه بخواهیم بگوئیم کارهای اخلاقی آنهائی است که در رابطه با خود فرد مطرح می‌شود و از نظر ضرر یا منفعتی که به دیگران می‌رسد کار، ارزش اخلاقی ندارد. این به هیچ وجه قابل قبول نیست. وقتی اینطور شد که ما بخواهیم دیگران را به حساب آوریم آن وقت می‌بینیم گاهی لذت ما مزاحم می‌شود با آلام دیگران و لذت دیگران متوقف می‌شود بر محرومیت خودمان. در اینجا ملاک ارزش چه خواهد بود؟
و بالاخره، اشکال دیگری وارد می‌شود که شما روی مدت لذت تکیه کردید، در صورتی که بعضی لذتها هست گرچه مدتش کوتاه‌تر است ولی از بعضی لذتهای طولانی برای انسان مطلوب‌تر است. خیلی کارها هست در زندگی ما یک لذتهای مختصری ایجاد می‌کند و احیاناً ممکن است طولانی هم باشد اما همه ما احساس می‌کنیم لذتهائی هست خیلی شدیدتر و مؤثرتر و گاهی نیم ساعت لذت شدید برای ما مطلوب‌تر است از یک ساعت لذت ضعیف‌تر و اینجور نیست که فقط معیار سنجش لذتها زمان آنها باشد. اگر شما این معنی را انکار کنید انکار امر وجدانی و بدیهی است. همه می‌دانند که لذتها از نظر شدت و ضعف با هم تفاوت دارد و اگر قبول کنید که باید مرتبه لذت را به حساب آورد (با اینکه چنین معیاری از صاحبان این مکتب نقل نشده) ولی بالاخره باز جای این سئوال باقی می‌ماند که معیار این شدت چیست؟ آیا معیارش خود شخص است. وقتی می‌گوئیم این لذت ارزش بیشتری دارد، لذت بیشتری می‌آفریند آیا یعنی من اینجور حدس می‌زنم و چه وقت؟ آیا همان حال انجام یا به حسب تجربه گذشته یا به حساب مرتبه واقعی آن لذت برای انسانهای کامل و بالغ. اینها معیار می‌خواهد و همینکه بگوئیم باید لذت و آلام را بسنجیم این کافی نیست که آن نتایج را بگیریم و بگوئیم هر چه طبیعی و ضروری نبود به طور کلی باید رها شود پس این مکتب بنا بر اساس خودش، هم اشکالاتی دارد، علاوه بر اینکه از نظر جهان بینی الهی باید لذتهای آخرت هم در نظر گرفته شود.

مکتب منفعت عمومی

مکتبی است که کم و بیش مربوط به طبیعت و در واقع تعدیل شده‌ی مکتب اپیکوریسم است. یعنی برای اینکه اشکالات وارده بر این مکتب، رفع شود ملتزم شده‌اند به یک نظریه دیگری. عمده اشکالی که در مکتب اپیکور به نظر اینها رسیده، این است که روی اجتماع حساب نکرده است. اینها آمده‌اند برای اجتماع حساب باز کرده‌اند. گفته‌اند ما نمی‌توانیم بدون در نظر گرفتن دیگران زندگی راحتی داشته باشیم. طبیعت انسان اقتضاء می‌کند که بطور اجتماعی زندگی کند و این زندگی اجتماعی سرنوشت افراد را به هم مربوط می‌کند. بنابراین ما اگر طالب لذت خودمان باشیم می‌بایست فکر لذت دیگران هم باشیم. برای اینکه اگر جامعه ناراحت شود و همه‌ی مردم ناراحت باشند. ما هم راحت نخواهیم ماند. دست کم در درازمدت ناراحتی مردم به ما هم سرایت می‌کند. موجبات ناراحتی ما را فراهم خواهند کرد. پس برای اینکه هر فردی بتواند راحت زندگی کند بایستی راحتی دیگران را هم در نظر بگیرد.
طرفداران این مکتب باز به دو قسم فرعی تقسیم شده‌اند: یک دسته کسانی که اصالت را برای سود شخصی قائلند ولی می‌گویند چون چاره‌ای نیست باید اجتماع را به حساب آورد. در واقع سود اجتماعی را وسیله‌ای می‌دانند برای تأمین سود شخصی، آنطور که نقل کرده‌اند نماینده این گرایش «بنتام» است. بعضی، پارا از این فراتر گذاشته‌اند و گفته‌اند اصالت را باید برای جامعه قائل شد. کار خوب آن است که اصالتاً نفعش به جامعه برسد در سایه نفع اجتماعی، منافع ما هم تأمین می‌شود ولی ملاک را باید نفع جامعه قرار داد. نماینده این گرایش هم «جان استوارت میل» هست. که شخص معروفی است. هر دو گرایش به نام منفعت عمومی نامیده می‌شود.
بر این نظریه هم اشکالاتی وارد است. اشکال اول همان اشکالی است که به نظر اپیکور هم وارد بود که اینها منافع اخروی را به حساب نیاورده‌اند. تکیه ایشان بر منافع دنیوی است. صرف نظر از این اشکال که بر بسیاری از مکتبها وارد است دو اشکال بر نظریه بنتام وارد است و دو اشکال بر نظریه استوارت میل.
اما نظریه بنتام، چون او تکیه را روی منافع فرد قرار می‌دهد، می‌گوید منافع فردی از راه منافع اجتماعی حاصل می‌شود اصالت با منفعت فردی است، منتهی چون جز از راه منافع جامعه تأمین نمی‌شود پس تأمین منافع جامعه وسیله‌ای است برای تأمین منافع فردی. در برابر او باید گفت: درست است که بسیاری از جاها هست که اگر ما منافع اجتماعی را در نظر نگیریم منافع خودمان به خطر می‌افتد، ولی این کلیت ندارد و در محدوده زندگی شخصی هر کسی می‌تواند بسیاری از کارها انجام دهد که از چشم اجتماع دور است و ربطی هم به اجتماع ندارد در آنجائی که منافع ما از راه منافع جامعه تأمین نمی‌شود معیار خوبی و بدی در آنجا چیست؟ چون اینها هر دو قبول داشتند که معیار را باید منفعت عمومی قرارداد منتهی یکی به عنوان وسیله و دیگری به عنوان هدف. همین کس که به عنوان وسیله قرار داده ما به او می‌گوئیم به نظر شما که هدف، تأمین منافع فردی است، حال اگر جائی منافع فردی از غیر راه منافع اجتماعی تأمین شد انجا ملاک خیر و شر چیست. دقت بفرمائید. هدف برای بنتام، منفعت فردی است. هر چند معیار خیر و شر را منفعت و ضرر اجتماعی می‌داند وقتی می‌گوئیم چه کاری به نظر شما خوب است می‌گوید کاری که نفع عمومی دارد وقتی می‌پرسیم چرا نفع عمومی خوب است می‌گوید چون نفع عمومی وسیله تأمین منفعت شخصی است. بر این اساس می‌گوئیم اگر منفعت عمومی موجب تأمین منفعت فرد نبود در آنجا ملاک چیست؟ مثلاً کسی آخر عمرش است و اموالش را می‌خواهد در راه اجتماع صرف کند که در اینجا منفعت به اجتماع رسانده ولی به خودش عائد نمی‌شود. دارد می‌میرد. آیا این کار خوبی است یا بد؟ اگر تکیه روی معیار اجتماعی باشد باید بگوئیم کار خوبی است، ولی آن تعلیلش دیگر صحیح نیست، چون می‌گوید کار اجتماعی، خوب است چون موجب منفعت شخص می‌شود. پس در آنجائی که این علت نباشد چطور؟ و از آنطرف آنجائی که کار فردی باشد و آدم بتواند منفعت خودش را تأمین کند اما نه از راه منفعت اجتماعی. اگر بگوئید چون هدف، تأمین می‌شود خوب است می‌گوئیم پس آن معیار کلیت نداشت. معیار این بود که باید سود اجتماعی داشته باشد. و اگر بگوئید خوب نیست پس باید با اینکه هدف ما را تأمین می‌کند در عین حال متصفا به خوبی نشود.
اما درباره‌ی نظریه‌ی استوارت میل باید گفت، او چون منفعت اجتماعی را به عنوان هدف، معرفی می‌کند و معیارش هم همانست لذا می‌گوید هر چه موجب نفع جامعه می‌شود از نظر اخلاقی خوبست. دیگر پای منفعت شخصی را به میان نمی‌کشد.
اشکالاتی که بر بنتام وارد بود بر میل وارد نیست، غیر از همان بحساب نیاوردن منافع اخروی، ولی اشکالات دیگری بر «میل» وارد است و آن اینکه:
آنجائی که کار، نفعی برای جامعه نداشته باشد، شما باید بگوئید خیر و شری وجود ندارد، چون معیار را منفعت اجتماعی قرار دادید. پس دائره اخلاقی، منحصر می‌شود به کارهائی که با جامعه مربوط است در ورای اینها خیر و شری وجود نخواهد داشت. به علاوه اینکه شما می‌گوئید معیار، منفعت جامعه است و کاری که موجب نفع جامعه شود خیر است و ما باید منفعت خودمان را در راه منفعت جامعه، فدا کنیم روی چه معیاری است؟ آنچه برای انسان، طبیعتاً مطلوب است لذت خودش و منفعت و مصلحت خودش است. چه چیز موجب می‌شود که انسان، نفع خودش را فدای نفع دیگران کند تا کارش خوب اخلاقی شود؟ اگر می‌گوئید چون زندگی فرد، متوقف بر زندگی جامعه هست و تا منفعت جامعه تأمین نشود منفعت ما تأمین نمی‌شود این باید برگردد به همان نظریه‌ی بنتام، یعنی تأمین منافع جامعه، وسیله‌ای است برای تأمین منافع فردی. و لهذا اشکالات بنتام هم بر شما وارد است. ولی شما گفتید منفعت جامعه، اصالت دارد نه به عنوان یک وسیله‌ای برای تأمین منافع شخصی. اصلاً ملاک خیر، تأمین منافع جامعه است ولو منفعت فرد به خطر بیفتد. خوب چه عاملی هست که انسان را وادار کند به اینکه در راه نفع دیگران از نفع خودش بگذرد؟ باید یک معیار دیگری شما در اینجا بدست بدهید یعنی باید این ادعای خودتان را از یک راهی ثابت کنید که چه چیز موجب این می‌شود؟ آیا می‌گوئید طبیعت؟ طبیعت که نفع شخصی را مسلماً طالب هست و دست از نفع شخصی برنمی‌دارد. حال بر فرض که طبیعت، اقتضای تأمین منافع جامعه را هم داشته باشد. آنجا که تزاحم پیدا می‌کند طبیعت چه می‌گوید؟ اگر معیار دیگری هست. در کلام شما از این معیار گفتگوئی نشده و چیزی بیان نشده، صرف همین یک ادعائی است که باید انسان، منافع خود را در راه منافع جامعه فدا کند. چرا؟ می‌گوئید ملاک خیر، منفعت اجتماعی است. چرا؟ آیا می‌گوئید چون منفعت فردی متوقف بر آن است. که این برمی‌گردد به همان نظریه‌ی اول، و اگر خودش اصالت دارد یک ادعای بی‌دلیلی است. شما برای این ادعایتان تبیینی ندارید.
به هر حال اینهم یکی از مکتبهائی بود که کم و بیش مبنی بر طبیعت بود. یعنی سرچشمه خیر و شر اخلاقی را در طبیعت جستجو می‌کرد.

مکتب عاطفه گرائی

این مکتب هم مبنای اخلاق را طبیعت می‌داند. منتهی نه غرائز مشترک بین انسان و حیوان. بلکه مبنای اخلاق را در عاطفه جستجو می‌کند و می‌گوید ما یک غرائزی داریم و آنها خواسته‌هائی دارند. تأمین اینها از نظر اخلاقی خوب و بدی ندارد. ضرورت زندگی است، یک کسی که غذا می‌خورد، سیر می‌شود به او نمی‌گویند بارک الله عجب کار خوبی کردی! ولی ما یک عواطفی داریم که آنها خواسته‌هائی دارند. این خواسته‌ها نفعش به دیگران می‌رسد. عاطفه مادر نفعش به فرزند می‌رسد. وقتی مادری در راه فرزندش فداکاری می‌کند می‌گویند عجب مادری است، آفرین! وقتی یک دوستی در راه دوستش فداکاری می‌کند می‌گویند: آفرین حق دوستی را ادا کرد و همینطور عواطف دیگر. پس معلوم می‌شود که ریشه اخلاق در عواطف است. هر چیزی که عواطف انسان را تأمین می‌کند چه عواطف خانوادگی و چه اجتماعی، اینها مرحله‌ای از خیر اخلاقی را دارد و هر چیزی عواطف را جریحه‌دار کند و مخالف خواستهای عواطف باشد، آنها از نظر اخلاقی بد است؛ خودخواهیها که موجب ضرر به دیگران باشد و یا نیازهای دیگران را نادیده بگیرد. اینها بد است. چون عواطف انسانی با اینها موافق نیست.
این نظریه را هم بسیاری از فلاسفه غربی پذیرفته‌اند که معروف‌تر از همه گویا «شوپنهاور» هست که یک فیلسوف آلمانی است و بعد از او هم «اگوست کنت» که فیلسوف فرانسوی است. در بسیاری از کلمات فلاسفه اروپا هم گرایشهائی به این مکتب دیده می‌شود شاید در کلمات «هیوم» هم هست.
به هر حال، این مکتب هم با اینکه از نظریات قبلی، دلنشین‌تر هست، ولی در عین حال نظریه صحیح و کامل نیست اولاً اینکه ما ملاک را عاطفه قرار دهیم دلیل منطقی ندارد. ما انواعی از خواسته‌ها داریم. یک قسم از خواسته‌هایمان غریزی است و قسمتی از آنها هم عاطفی و اجتماعی است. ما بگوئیم تأمین این خواسته‌ها می‌شود «خیر اخلاقی» ولی تأمین آن خواسته‌ها، نه. این یک قراردادی است که ما دلمان می‌خواهد آن را ملاک بدانیم بدون دلیل. بالاخره دلیلی می‌خواهد. آخر طبق چه دلیلی؟ مادر در خودش احساس می‌کند که گرسنه است و احتیاج به غذا دارد و اگر غذا نخورد نیرویش کم و ضعیف می‌شود، ولی از آن طرف می‌بیند بچه‌اش احتیاج به پرستاری دارد و احتیاج به غذا دارد. دو خواسته در او هست یکی درصدد سیر کردن شکم خودش برآید و یکی هم درصدد پرستاری بچه و سیر کردن او. به چه دلیل باید این یکی را ترجیح داد بر آن؟ می‌گویند چون عاطفه اقتضا می‌کند. خوب این یک خواسته است آن هم یک خواسته. چه دلیل بر ترجیحش هست؟ گاهی می‌گویند این خواست انسانی است و امتیازی است برای انسان که حیوانات دیگر ندارند. پس معلوم می‌شود این رجحان بیشتری دارد. این ادعا که عاطفه مخصوص انسان است و در حیوانات وجود ندارد، ادعای بی‌دلیل است. بلکه می‌شود دلائلی برخلافش اقامه کرد که در حیوانات هم کم و بیش عاطفه وجود دارد. حتی مرغی که جوجه‌هایش از تخم درمی‌آیند نسبت به آنها عاطفه دارد. اگر گربه‌ای خواست یک جوجه‌اش را ببرد به او حمله می‌کند. خودش را ناراحت می‌کند خوب، این عاطفه است. و حتی در حیوانات، عواطف اجتماعی دیده می‌شود. آن حیواناتی که کم و بیش زندگی اجتماعی دارند، نسبت به همنوعانشان عاطفه‌ای دارند. اگر کسی به آنها لطمه بزند ناراحت می‌شوند. و حتی آنهائی که زندگی اجتماعی هم ندارند چنین عواطفی در آنها پیدا می‌شود. شاید دیده باشید مثلاً کسی لانه کلاغی را از سردرختی بردارد. همین که این را کلاغها دیدند به او حمله می‌کنند که چرا بچه آن کلاغ را می‌خواهد از بین ببرد با اینکه زندگی آنها هم اجتماعی نیست این را نمی‌شود چیزی جز عاطفه دانست، عاطفه‌ی نوع دوستی، حتی گفته‌اند در بین میمونها چنین عواطفی هست . میمونهائی را مثلاً شکار می‌کنند میمونهای دیگر جمع می‌شوند و زوزه می‌کشند و می‌خواهند آنها را نجات دهند.
به هر حال اگر عاطفه معنایش این است که نفعش به دیگران می‌رسد و خودش ناراحت شود تا دیگری راحت شود؛ اگر عاطفه این است حیوانات هم دارند. چطور وقتی مادر انسانی، نصف شب برمی‌خیزد بچه‌اش را شیر می‌دهد اسمش را عاطفه می‌گذاریم اما سگ وقتی توله سگش را پرورش می‌دهد نباید بگوئیم عاطفه؟ ما از دل سگ چه خبر داریم که او از پرستاری بچه‌اش لذت نمی‌برد؟ آثارش را که می‌بینیم که با انسانی فرق ندارد. بله، اگر همه چیز اختیارش به دست ما باشد که هر چه می‌خواهیم اسم گذاری کنیم و بگوئیم از امتیازات است و اینها... بله ولی اگر بخواهیم با دلیل صحبت کنیم اینجور نیست. چه فرقی می‌کند می‌بینیم همان رفتار انسان با بچه‌اش را حیوان هم دارد. پس این را هم نمی‌شود گفت چون منحصر به انسان است پس ملاک ارزش اخلاقی است. نه در حیوانات هم هست. و به هر حال چه دلیل داریم به اینکه یک خواسته‌ای را باید برخواسته‌ی دیگر مقدم داشت. اگر چنین است ممکن است ما یک خواسته‌های دیگری هم داشته باشیم. حساب آنها را هم باید رسید. شاید یک خواسته‌های دیگری فراتر از آنچه به حساب آورده‌اند در انسان باشد که آنها را به کمک عقل می‌توانیم درک کنیم و به وجودش پی ببریم و باز به وسیله‌ی عقل بفهمیم که ارزشش بیشتر است. بنابراین به این نمی‌شود اکتفا کرد و معیار ارزش اخلاقی را عاطفه قرار داد. مخصوصاً با توجه به اشکالی که قبلاً هم گفتیم که موجب این می‌شود که اخلاق، منحصر شود به مسائل اجتماعی و در ورای روابط اجتماعی، خوب و بد اخلاقی دیگر جا نداشته باشد. اینهم بی‌دلیل است.

مکتب تطورگرائی «هربرت سپنسر»

مکتب دیگری است که مبتنی بر طبیعت است. این شخص که در بسیاری از رشته‌های علوم، شهرتی دارد و منشاء آثاری بوده گرایش به تطور در طبیعت دارد. گرایشی نظیر داروین و معتقد است یک قاعده‌ای بر کل طبیعت حاکم است که خود به خود دگرگون می‌شود و رو به تکامل می‌رود. می‌گوید اصلاً پیدایش انسان در اثر همین قانون طبیعی بود. انسان، مثل حیوانی بوده و اصلاً حیوان بوده و در اثر تطور تبدیل به انسان شده. انسان اولیه خود گزین بود همیشه فکر لذت خودش بود. در اثر قانون تطور، تکامل پیدا کرد. انسان فعلی دو گرایش دارد از یک طرف فکر منافع خودش می‌باشد و از یک طرف دارای عاطفه است و فکر منافع دیگران. اینجاست که مسأله اخلاق مطرح می‌شود که باید از منافع خود در راه منافع دیگران گذشت و اصل اخلاق همان ایثار و فداکاری و گذشت است و بالاخره این انسان به حدی از کمال می‌رسد که خود به خود به فکر جامعه است و خودش را فراموش می‌کند، آن وقت است که انسان کاملی می‌شود. ما فعلاً در یک مرتبه متوسطی هستیم که هم خود گزین و هم دیگر گزین هستیم اینجاست که یک الزامی لازم است که، باید دیگران را مقدم داشت. چون وقت کم هست به طور اختصار عرض می‌کنم اولاً اصل این مبنی محل حرف است که قانون تطور در طبیعت ثابت است یا نه؟ البته یک گرایش مسلطی است بر زیست شناسان که در طبیعت فی الجمله قائلند به تطور ولی به صورت یک قانون کلی قطعی ثابت نیست، به فرض این که این قانون در طبیعت ثابت باشد. چه ربطی به مسائل اخلاقی دارد؟ مسائل اخلاقی یک سلسله مفاهیم خاصی است که مربوط به اختیار و اراده انسان است. این قانون، قانونی است مربوط به طبیعت بی‌شعور که خود به خود یک تحولات جبری پیدا می‌کند. یک قانون جبری طبیعی چگونه می‌تواند منشاء ارزشهای اخلاقی شود که قوامش به اراده و اختیار و نیت است.
و بالاخره به فرض اینکه از همه اینها صرف نظر شود آخرش این شد که ما یک عاطفه دیگر گزینی داریم. پس برمی‌گردد به همان مطلبی که ملاک ارزشهای اخلاقی عاطفه است که دیگران را انسان بر خودش مقدم بدارد. و همان اشکالاتی که بر آن مکتب وارد بود بر اینهم وارد می‌شود. منتهی این اشکالات بیشتری دارد از لحاظ مبانی.
پس هیچکدام از مکتبهای اخلاقی که مبتنی بر طبیعت بودند قابل پذیرش نیستند.

منبع مقاله :
مصباح، محمدتقی؛ (1393)، فلسفه‌ اخلاق، تهران: اطلاعات، چاپ نهم